聖猶大停止了將這些放蕩者與其他罪人——該隱與所多瑪人、巴蘭與污穢的天使、可拉與不信的以色列人——進行比較，轉而開始對他們進行獨立的描述。儘管如此，我們有理由相信，他在構思這段新描述時，心中仍惦記著該隱、巴蘭和可拉。這段描述分為三個部分，這是第一部分。每一部分的開頭都採用同樣的方式：「這些人是」（ουτοι εισιν）。每一部分都與另一方面的言論相平衡，並以「但」（δε）字引入。在我們面前的例子中，「但」字引入了以諾對這些放蕩者所作的預言性警告（猶大書 1:14-15）。在第二個例子中，聖猶大引用了使徒們對讀者所作的預言性警告（猶大書 1:17-18）。在第三個例子中，他親自勸勉讀者（猶大書 1:20-23）。這種三分法在很大程度上被忽略了。在《修訂版聖經》（Revised Version）中，由於段落的劃分，以及將第一個「但」替換為「和」，這種結構被完全抹去了。「這些人也是以諾所預言的。」《武加大譯本》（Vulgate）在三處都正確地使用了 autem，威克里夫（Wiclif）隨後在三處都譯為 "Forsothe"。路德（Luther）不僅在三處連詞的處理上正確地使用了 aber，而且在段落劃分上也正確。然而，自威克里夫以來，所有英文譯本都模糊了這種對不虔誠者的三重描述，以及與之對應的三重警告或勸勉。
「這些人是你們愛筵上的暗礁，與你們同吃的時候。」這段經文與《彼得後書》平行經文之間的差異在此特別引人注目；因為這看起來，無論是哪位作者使用了另一位的作品，他記住的似乎是聲音而非意義。我們這裡有 εν ταις αγαπαις（在愛筵中）…… σπιλαδες（暗礁）；但在彼得後書 2:13 則是 σπιλοι（污點）…… εν ταις απαταις（在詭詐中，愛筵 αγαπαις 在此處作為異文，很可能是從這段經文借用而來）。σπιλαδες 和 σπιλοι 之間可能沒有意義上的區別。前者是聖猶大使用的詞，幾乎總是意指「岩石」，但在四世紀的一首奧菲斯詩歌中意指「污點」。後者用於彼得後書 2:13 和以弗所書 5:27，通常意指「污點」，但有時也指「岩石」。因此，「污點」可能是兩封書信中正確的譯法，或者「岩石」在兩處都正確。然而，更可能的是，我們應將彼得後書理解為「污點」，而此處理解為「岩石」。《修訂版聖經》插入了「暗」作為形容詞——「你們愛筵上的暗礁」——這幾乎是無法辯解的，因為這個詞似乎是指海浪拍打的礁石，與完全被淹沒的岩石不同（如《希臘詩選》2. 390；在索福克勒斯的一個殘篇中，該詞帶有「高聳的」這一形容詞，εφ υθηλαις σπιλαδεσσι，而「高聳的暗礁」在詞義上幾乎是矛盾的）。此外，「暗」字作為解釋似乎也不正確；因為這些放蕩者一點也不隱蔽；他們是極其臭名昭著、令人震驚的。他們毫不掩飾自己的不端行為，反而以此為榮並為之辯護。然而，這一事實並不使「岩石」或「礁石」這個名稱變得不恰當。礁石即使總是可見的，也可能非常危險。靠近它可能無法避免；而靠近這類事物總是危險的。這些不虔誠的人也是如此：聖猶大的讀者無論是在社交場合還是在教會的公共崇拜中，都無法完全避開他們，但他們的存在擾亂並玷污了這兩者。愛筵的全部目的都被這些人破壞了。像該隱一樣，他們將宗教條例變成了自私和罪惡。
我們不能懷疑，當聖猶大寫作時，聖餐仍然是愛筵的一部分，正如聖保羅寫信給哥林多教會時（公元 57、58 年）一樣。它仍然是「主的晚餐」，不僅僅是名義上的，而且是事實上的（哥林多前書 11:17-34；使徒行傳 20:7-11）。幾乎可以肯定，當伊格那修（Ignatius）寫他的書信時（約公元 112 年），聖餐仍然與愛筵結合在一起。他寫信給士每拿教會：「沒有主教，無論是施洗還是舉行愛筵都是不合法的」（8）。這必然是指這兩項聖禮，其執行是祭司職分的主要功能。伊格那修不可能指沒有聖餐的愛筵不能在沒有主教的情況下舉行。當查士丁馬特（Justin Martyr）寫他的《第一護教辭》（約公元 140 年）時，顯然兩者已經分開了；他對聖餐的描述（65-67）暗示沒有愛筵伴隨（參見萊特富特，《聖伊格那修與聖波利卡普》，I 52, 387頁；II 312頁；Macmillan, 1885）。因此，我們可以肯定，即使這封書信被置於一世紀末，聖猶大在此所指的狀況與聖保羅在哥林多教會所責備的非常相似；伴隨聖餐的愛筵被這些放蕩者的無恥放縱所褻瀆。
愛筵象徵著基督徒的兄弟情誼。這是一頓簡單的飯，所有人平等相聚，富人供應窮人的需求。任何過度行為都顯得極不合適，富人有責任確保會眾中較貧窮的成員得到滿足。但看起來這些放蕩者：
(1) 帶來了奢侈的食物，從而破壞了這頓飯的基督徒簡樸；
(2) 帶來這些食物不是為了所有人的利益，而是為了他們自己的私慾，從而破壞了基督徒兄弟情誼和平等的觀念。
「與你們同吃」（συνευωχουμενοι）一詞中並沒有必然暗示狂歡或過度，但在這種語境下，它暗示了譴責。將愛筵變成宴會是錯誤的，無論宴會本身多麼無辜。我們可以將該詞譯為「當他們一起吃喝時」，而不是「當他們與你們同吃時」；這暗示在愛筵上，他們自成一派，不與較貧窮的弟兄混在一起。這說得通；但如果採用這種譯法，我們必須小心，不要將其解釋為這些放蕩者已經成為分裂分子，並設立了自己的愛筵。如果他們不參加愛筵，他們就不可能是「你們愛筵上的暗礁」。
在這些開頭的子句中，還有兩個不確定之處，一個是結構上的，一個是翻譯上的。
(1) 我們應該將「無所懼怕」與前面的內容聯繫起來，還是與後面的內容聯繫起來——是「當他們無所懼怕地與你們同吃時」，還是「無所懼怕地餵養自己」？正如猶大書 1:7 關於「永火」一樣，我們無法確定。兩種結構都很有道理，沒有什麼能強烈支持其中任何一種。英文譯本各執一詞。《蘭斯譯本》（Rhemish）譯為「無所懼怕地一起吃喝」。珀維（Purvey）、《欽定本》（Authorized）和《修訂版》（Revised）將「無所懼怕」與「餵養自己」聯繫起來。丁道爾（Tyndale）、克蘭麥（Cranmer）和日內瓦譯本（Genevan）試圖像希臘文一樣模稜兩可；他們將「無所懼怕」放在兩個子句之間，兩邊各加一個逗號。
(2) 「餵養自己」是指他們餵養自己而不是餵養羊群嗎？（以西結書 34:2, 8；以賽亞書 56:11）如果是這樣，《修訂版》的譯者給出了正確的解釋：「無所懼怕地餵養自己的牧人」；但這更多是解釋而非翻譯。或者是指他們餵養自己，而不是等待牧人餵養？如果是這樣，稱他們為牧人就完全具有誤導性。正如我們已經看到的，沒有理由認為這些放蕩者自立為教師或牧師。如果我們將希臘文分詞（έαυτούς ποιμαίνοντες）譯為分詞：「牧養自己」，會更安全。正如薩爾蒙博士（Dr. Salmon）指出的，路德將其譯為 semetipsos regentes，這表明他理解為後一種含義。然而，這第二種觀點並不暗示他們的行為有任何分裂性質，僅僅是他們自私和無序。他們保留自己的好食物，在愛筵上自己享用，而不是將其投入公共儲備，讓長老們分發給所有人。在充分承認其他觀點也有道理的情況下，以下譯法總體上更可取：「這些人是你們愛筵上的暗礁，無所懼怕地一起吃喝，牧養自己。」
在接下來的內容中，聖猶大堆砌隱喻和形容詞，試圖表達他的憤慨和厭惡。但我們不能說「毫無疑問，他在所用的比較中也考慮到了愛筵的初衷」。說愛筵「本應得到來自天上的雨的祝福；它本意是為了在整個基督徒群體中結出許多果實」，這有些牽強。但假設「無水的雲」和「不結果子的樹」可以指愛筵，那麼我們該如何理解「狂浪」和「流蕩的星」呢？最好將愛筵的主題視為結束，將隨後的比喻視為完全獨立的。這些人愛炫耀，但他們不做任何好事。人們或許曾期待他們加入教會對基督教界將是一大收穫；但他們就像被風吹過（παραφερομεναι）卻不降雨的雲一樣令人失望；在東方，這是常見的令人失望的事情中最嚴重的一種。
《欽定本》的編纂者是如何犯下「樹木枯萎，沒有果子」這種詞義矛盾的，這不容易理解。沒有更早的英文譯本犯過這種錯誤；《武加大譯本》（arbores autumnales, infructuosae）也沒有；貝扎（Beza）也沒有，加爾文（Calvin）也同意（arbores emarcidae infrugiferae）；路德（kahle unfruchtbare Baume）也沒有。希臘文（δενδρα φθινοπωρινα）字面意思是「秋天枯萎的樹」；即，在預期果實的時候，它們卻枯萎了，沒有果子。無花果樹不結果子的比喻（路加福音 13:6-9）或許在聖猶大的腦海中。這些形容詞構成了一個自然的頂點——秋天枯萎、不結果子、兩次死、連根拔起。這些放蕩者是兩次死，因為他們在受洗後又回到了罪的死亡中：這些人的結局是在最後被連根拔起（詩篇 30；箴言 2）。當他稱他們為「海裡的狂浪，湧出自己可恥的沫子」時，聖猶大或許想到了以賽亞的話：「惟獨惡人，好像翻騰的海，不得平靜，其中的水湧出污穢和淤泥來」（以賽亞書 57:20）。但《七十士譯本》的措辭與我們這裡的完全不同；相似的是思想。
我們該如何理解「流蕩的星」？不是行星，也不是彗星，事實上，當人觀察它們時，兩者看起來都不像在流蕩，也沒有流蕩。兩者都有自己的軌道，並以如此規律的方式運行，以至於它們的運動可以被精確預測；因此，它們與其說是惡人道路的象徵，不如說是基督徒生活的象徵。聖猶大更有可能指的是「流星」或「隕星」，它們似乎離開了在天上的位置——在那裡它們本是美麗且有用的——並流蕩進入黑暗，使觀察它們的人感到困惑和驚恐。這樣理解，這個比喻自然地過渡到了隨後以諾的預言。聖猶大的思想再次回到了《以諾書》中墮落的天使身上。天使像星星一樣，有路要走，不走這條路的人就會受到懲罰。「我看見了引起太陽和所有星星運行的風……我看見了天使的路……我察覺到一個地方，上面沒有天的穹蒼，下面也沒有堅實的土地；上面沒有水，也沒有任何飛翔的東西；但那個地方是荒涼的。在那裡我看見七顆星，像巨大的燃燒的山，又像懇求我的靈。然後天使（以諾的嚮導）說，這個地方，直到天地終結，將是星星和天軍的監獄。那些在火上滾動的星星是那些違背了上帝誡命的星星」（18:6, 7, 13-16）。在另一個可怕的地方，他看見星星被捆綁在一起，並被告知這些是「違背了誡命的星星」，並且「這是天使的監獄」，在其中「他們被永遠囚禁」（21:2, 3, 5, 6）。這些摘錄使得聖猶大將不虔誠者比作「流蕩的星，有墨黑的幽暗為他們永遠存留」時，極有可能再次想到了那些「離開本位的天使」，他們「被主用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗裡，等候大日子的審判」（猶大書 1:6）。在回顧了《以諾書》中的思想之後，引用這段預言就顯得非常自然；而且更是如此，因為正如愛任紐（Irenaeus）所指出的，以諾與墮落的天使形成了鮮明的對比：他們因不討上帝喜悅而失去了天上的居所，而他卻因討上帝喜悅而被接到天上。他的話表明他熟悉《以諾書》，並接受其為可信的：「但以諾也是在未受割禮的情況下，因討上帝喜悅，儘管他是一個人，卻履行了天使大使的職責，並被遷去，至今仍作為上帝公義審判的見證而被保存：而天使因違背誡命而墮落到地上受審判；但一個人因討祂喜悅而被遷去得救」（《異端駁論》，IV 16:2）。在將放蕩者比作從天上墮落到地上的星星或天使後，聖猶大順理成章地引用了一位從地上被接到天上的人的警告。
預言引入的方式使我們更清楚聖猶大引用它的來源：「亞當的七世孫以諾，曾預言說」。在舊約中，在其他任何新約經文中，都沒有說以諾是「亞當的七世孫」。但他在《以諾書》中被稱為「第七」，在那裡他被寫道：「我在第一週出生為第七」（92:4），儘管為了湊成七，必須算上亞當和以諾（37:1）。數字七可能是象徵性的，表示完美。因此，韋斯科特博士（Dr. Westcott）認為以諾是「完美人性的一個典型」（《聖經辭典》）。然而，他被稱為「第七」也可能是在《以諾書》中，並因此被聖猶大引用，是為了標記預言的極度古老，或將他與其他同名的人區分開來（創世記 25:4；創世記 46:9）。
但仔細比較聖猶大引用的相關段落，以及它在《以諾書》譯本中的樣子，是確定引用來源的主要方法。然而，在我們能將《以諾書》埃塞俄比亞譯本所翻譯的希臘文與聖猶大的希臘文並列之前，這無法令人滿意地完成。
（此處省略原文對照表，譯文如下：）
以諾書：看哪，祂帶著千萬聖者降臨，要施行審判，毀滅不虔誠的人，並責備所有屬肉體的人，為了罪人和不虔誠的人對祂所做和所犯的一切事（第2章）。
猶大書：看哪，主帶著祂的千萬聖者降臨，要在眾人身上行審判，證實那一切不虔誠的人，所妄行一切不虔誠的事，又證實不虔誠之罪人所說頂撞祂的剛愎話（猶大書 1:14-15）。
可以看出，《以諾書》中沒有與「罪人所說頂撞上帝的剛愎話」相對應的內容。這本身幾乎足以反駁那種認為某個後來的作者抄襲了聖猶大給出的預言並將其插入《以諾書》的假設，這種假設在其他方面也不太可能。如果是這樣，為什麼他不完全抄襲？為什麼他不僅稍微改變了措辭，還省略了一個相當重要的子句？這段經文很短，一個急於使聖猶大與所謂預言相符的作者，很可能會使兩者完全一致。另一方面，如果聖猶大是憑記憶粗略引用，或者引用自一個希臘文或亞蘭文原稿，其文本與我們流傳下來的埃塞俄比亞譯本有所不同，那麼一切就都解釋得通了。他會堅持關於「頂撞上帝的剛愎話」的子句，作為對那些「輕慢主治之人的，毀謗在尊位的」人的警告。當然，這本書的作者和聖猶大都有可能獨立地使用了歸於以諾的傳統說法。但考慮到這部作品在聖猶大寫作時已經存在，很可能為他的讀者所熟知，並且包含了大部分他引用的段落；而且考慮到他在書信的其他地方似乎提到了該書的其他部分，最合理的觀點是他直接引用了它。因此，這與猶大書 1:9 中提到《摩西升天記》的情況類似。聖猶大可能相信該預言是以諾真實的預言，而其中出現的文字是關於可見和不可見世界的真實啟示；但即使他知道其偽經性質，它與他心中充滿的主題的貼切性，也很容易導致他將其引用給熟悉它的人。我們沒有權利預先判斷適當性的問題，並說靈感肯定會保護其工具不自覺或無意地使用虛構的啟示錄。我們作為虔誠且因此誠實的學生，任務是確定這位作者是否確實從這份在消失了許多世紀後，於大約一百二十年前歸還給我們的文件中獲取了一些材料。如果基於批判性的理由，我們被迫相信這份文件是聖猶大的來源，那麼讓我們小心，不要將我們自己的先入之見置於上帝的智慧之上，上帝在這種情況下，正如在許多其他情況下一樣，樂於使用一個意想不到的工具，並使一個人類的虛構成為宣揚神聖真理的手段。
關於聖猶大似乎使用的這部極其有趣的著作，還有一些進一步的說明。《但以理書》、《以西結書》和《撒迦利亞書》給了猶太人一種對異象、啟示和預言的熱愛，這種熱愛有時幾乎是無法滿足的；當預言的恩賜結束時，瑪拉基和施洗約翰之間的三個世紀，期間似乎耶和華已經離開了祂的子民，「不再藉夢或先知回答」，顯得沉悶而難以忍受。摩西和先知所寫的並不能滿足需求。人們渴望新的啟示；而現實缺失時，虛構試圖填補空白。《以諾書》、《摩西升天記》、《摩西遺訓》、《伊利達和米達》、《以利亞啟示錄》等著作就是結果。這種對預言和啟示的渴望從猶太教傳到了基督教會，並被聖約翰的《啟示錄》激發而非滿足。在基督教時代的前兩個世紀，這種文學作品繼續由猶太人和基督徒共同創作；其中一些樣本在猶太方面的《巴錄啟示錄》和《以斯拉四書》，以及基督徒方面的《黑馬牧人書》中倖存下來；《十二族長遺訓》似乎是一部帶有基督徒插補的猶太原著。但在大多數情況下，只有標題倖存下來，而當啟示或預言被歸於舊約人物時，我們無法確定虛構是源於猶太還是基督徒。
奇怪的是，像《以諾書》這樣的著作在四世紀後從西方，在八世紀後從東方完全消失了。喬治·辛塞勒斯（Georgius Syncellus）的《編年史》中的引用，其中一些部分在恢復的埃塞俄比亞譯本中找不到，是我們在十七世紀初之前所擁有的最後痕跡，當時有傳言說它在阿比西尼亞尚存，而在十八世紀末，它在那裡被發現。它所聲稱的關於審判、天堂和地獄的啟示，本應使它成為四世紀到十世紀基督徒的特別寵兒，在那段時期，人們最常見的猜測話題之一就是世界末日。此外，還有猶大書中的段落，以及巴拿巴、愛任紐、特土良、亞歷山大的克萊門特、奧利金、耶柔米等人的註釋，使這本書不至於被忘。但人們普遍認為，世界末日的預兆將是兩個偉大的標誌——羅馬的衰落和敵基督的到來。關於這些，《以諾書》沒有任何暗示，這種材料的缺失可能導致它被遺忘。英國人有幸將它歸還給歐洲。詹姆斯·布魯斯（James Bruce）於 1773 年從阿比西尼亞帶回了埃塞俄比亞譯本，勞倫斯大主教（Archbishop Laurence）於 1821 年出版了它的英文譯本，並於 1838 年出版了埃塞俄比亞文本。從那時起，編輯或評論它的學者幾乎全是德國人。
人們普遍承認這本書是一部綜合性的作品。原作者可能整合了更古老的材料，而他的作品可能被後人插補過。這些被認為的插補是否是基督徒所為，仍在爭論中；這個問題幾乎無法得到肯定的回答。一方面，有些表達方式從基督徒口中說出比從猶太人口中說出更自然；另一方面，很難看出如果基督徒沒有插入可能教導他人基督徒真理的內容，為什麼要插入任何東西。彌賽亞段落比比皆是；在其中，彌賽亞一次又一次地被稱為「人子」和「選民」；他兩次被稱為「受膏者」（47:11; 51:4），兩次被稱為「義者」（38:2; 52:6；勞倫斯在那裡有不同的翻譯）；一次他是「活人母親後裔的兒子」，即夏娃兒子的兒子（61:10）；一次主稱他為「我的兒子」（104:2）。這位彌賽亞是耶和華任命的人類和天使的審判者。「在那些日子裡，大地將歸還託付給它的東西，陰間將歸還託付給它的東西，它所接收的東西，毀滅（亞巴頓）將歸還它所欠的……在那些日子裡，選民將坐在祂的寶座上，智慧的所有秘密將從祂口中的思想中湧出；因為靈的主已將其賜給祂，並榮耀了祂」（1:10, 3）。「然後靈的主使選民坐在祂榮耀的寶座上，他將審判聖徒的所有行為」（60:10, 11; 68:39）。但這位彌賽亞只不過是一位極其尊貴的天使。他不是道；他不是上帝。這位人子是否已經在地球上生活過並沒有被指出。關於耶穌的名字、十字架受難、復活或升天，沒有任何痕跡。沒有關於洗禮、聖餐或三位一體教義的暗示。總之，即使在最接近基督徒語言的那一部分（37-71章），也就是很可能是後來插入的部分，所有明顯的基督徒特徵也都缺失了。很難看出基督徒寫這些內容而不寫更多內容有什麼目的。許多天使擁有希伯來名字這一事實支持了原著是希伯來文或亞蘭文的觀點，而埃塞俄比亞譯本所依據的希臘文只是翻譯。如果是這樣，這也支持了猶太起源而非基督徒起源。
能讀的人應該閱讀勞倫斯譯本中的整本書，或者更好的是迪爾曼（Dillmann）的譯本。但韋斯科特和斯坦頓（Stanton）給出的更準確翻譯的部分將使人對全書有一個概念。後者已在本章中使用。這本書顯然是一個具有最真誠信念的人的作品，他相信上帝，敬畏祂，並對他周圍發現的實際不忠和徹底的不虔誠感到震驚。他始終堅持兩件事：
(1) 上帝的統治延伸到各處，對天使和人類，不亞於對風和星星；
(2) 這種統治是道德上的，因為祂豐厚地獎勵公義，並可怕地懲罰罪惡。因此，沒有什麼比這更符合聖猶大的精神和目的了，他利用這樣一本書不應該讓我們感到困惑。
但無論如何，記住儘管它在聖經中被引用，教會從未被允許承認它為聖經，這可能會讓我們感到安心。基督教界對《以諾書》的真實性質從未動搖過。特土良支持其權威是他的許多怪癖之一；但他的特別辯護沒有誤導任何人（《De Cultu Fern.》, I 3.）。查士丁馬特顯然知道它（《Apol.》, II 5.），但沒有證據表明他接受它為真實的啟示。奧利金（《Contra Cels.》, 5. 54.: 參見《In Numer. Homil.》, 28:2; 《In Joannem》, tom. 6., cap. 25.: De la Rue, 2. 384; 4:142）明確將其標記為非正典且價值可疑；奧古斯丁（《De Civ. Dei》, XV 23. 4）和耶柔米（《De Vir. Illustr.》, 4.）將其作為偽經拒絕；在他們之後不久，它似乎就從西方基督教界消失了。如前所述，聖猶大是否對這本書的真實性質有誤解是不確定的：可以肯定的是，教會已被保護免於這種誤解。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「我們不能懷疑，當聖猶大寫作時，聖餐仍然是愛筵的一部分」：本段反映了早期教會聖餐與愛筵（Agape feast）結合的歷史觀點；部分宗派如現代福音派或改革宗，對於愛筵是否等同於聖餐禮儀有不同詮釋，且對聖餐的定義（如紀念說與實質同在說）亦有不同神學立場。